Toda vez que reflexionamos racionalmente acerca de la naturaleza de la fe nos encontramos con interrogantes radicales. Preguntas cuyo solo planteamiento implica dividir las aguas tajantemente, dejando a un lado a aquellos que resuelven la cuestión por medio de positivismos que se suponen a sí mismos como parámetros de verdad, y al otro lado, a aquellos que cruzan el abismo para supuestamente encontrar experiencias que desestabilizan los márgenes de la razón. Esta aparente dicotomía entre objetivismo y subjetivismo, ciencia y religión, escepticismo y creencia, etcétera, ha recorrido la historia humana desde sus orígenes.

 

En el marco de la filosofía occidental, este problema ha sido abordado por una infinidad de pensadores que, experimentando fe en la divinidad, se impusieron la tarea de demostrar que la vivencia subjetiva de saber que existe tal entidad superior no era meramente una suerte de proyección de sus conciencias sino un hecho efectivo que podía alcanzarse por el mismo pensamiento que lograba abstracciones matemáticas o descubrimientos científicos. Con todo, tal empresa nunca ha logrado superar el nivel de la teoría, con mayor o menos aceptación por parte de los propios filósofos e, incluso, teólogos.

 

El mismo cuestionamiento se reeditó durante el siglo pasado, cuando debió enfrentar las aportaciones del psicoanálisis de Freud, quien propuso una explicación analítica del fenómeno religioso en su texto Tótem y Tabú (1912), postulando una analogía entre el padre familiar y el padre celestial. Así, el adulto creyente repetiría la ambivalencia infantil y  edípica, ante el padre amado y temido, en la figura de un creador que infundiría los mismos sentimientos. Dicho sea de paso, en esta misma psicología de la religión, aducirá que Moshé habría sido egipcio, en su célebre Moisés y la Religión Monoteísta (1934), y líder que solamente transfiguró al dios (Amón) que Amenhotep había impuesto, barriendo con el politeísmo. Al fin y al cabo, estos argumentos oponen a la fe una hipótesis que la supone autosugestión. La fe sería una especie de fenómeno mental que tendría la función de defender al aparato psíquico ante la incertidumbre existencial. Llamaremos a esa idea, psicologismo.


Por otra parte, habrá otros investigadores interesados en pensar la fe como una posibilidad absolutamente distinta respecto de lo que el inconsciente explicaría. Entre ellos, descuella el filósofo judío-lituano Emmanuel Levinas, que escribe en su ensayo “La tentación de la tentación”, publicado en Cuatro Lecturas Talmúdicas[1], acerca de cómo la fe es el único medio de acceder a la esencia del relato bíblico más allá de su interpretación alegórica o mitológica. Incluso más, apuntará al «carácter incomparable de un acontecimiento tal como la donación de la Torá: que se la acepta antes de conocerla», enfatizando que tal inspiración es movilizada por otro modo de pensar, muy disímil en comparación con la autosugestión o cualquiera clase de mecanismo psíquico. Y es que para Levinas, pensando el núcleo del judaísmo, HaShem es absolutamente otro. No es otro respecto de algo o alguien más. De hecho, es otro en comparación con cualquier alteridad, otorgándole la única trascendencia.

 

En suma, se echa de ver que tal dicotomía entre pensar que la fe es un fenómeno psíquico o pensar que es una certeza comprobada es equivalente a la dicotomía entre inmanencia y trascendencia, respectivamente. El pensamiento inmanentista, que puede derivar en toda suerte de nihilismos y escepticismos, supone que la materia lo es todo. Que no hay nada más que toda la energía del universo y que, en el mejor de los casos, tal energía toda sería lo que las religiones han imaginado como divinidad creadora. En cambio, el pensamiento trascendentalista postulará que el orden de tal energía cósmica responde a un principio absoluto, anterior y superior a ella misma; un orden que es efecto de un Creador. Pero, ¿por qué introducir una variable externa a la materia si por ella sola podría explicarse todo? Pues porque hay una revelación sinaítica. Éste es el punto exacto en que se ubica el fulcro que dirime la fe. El acontecimiento descrito en la Torá, en el libro Shemot (שׁמות, Nombres), implica para el intérprete una de dos asunciones irreconciliables entre sí: O la Torá fue inspirada y escrita por el Hombre, fuere Moshé u otros, o bien, la Torá fue entregada por Dios. Es decir, nuevamente, la antinomia entre inmanencia y trascendencia.


En la tradición judía, Shavuot (שבועות, semanas) es entendido como la conmemoración de la entrega de la Torá a Moshé en el Monte Sinaí. Esta festividad evoca la entrega física de las tablas de la ley, vale decir, no se trata de un evento consignado como mera metáfora, sino como un hecho efectivo ocurrido en el desierto egipcio, en un monte cuya ubicación precisa desconocemos. Pues bien, para el psicologismo inmanentista este relato no sería más que una autoexplicación, forjada generación tras generación, cuya base legendaria estaría deformada para otorgar sentido e identidad cultural. Sin embargo, no tendría ningún asidero histórico ya que tales cosas ―dioses que bajan del espacio sideral para donar su conocimiento― no han ocurrido jamás ni pueden ocurrir nunca. 

 

Ahora bien, la admisión de la postura psicologista, que por cierto, tiene amplio respaldo científico y académico, sólo se sostiene en la petición de principio o de razón suficiente que, en nuestra era tecnocientífica, exige pruebas materiales para cualquier tipo de afirmación extraordinaria. Y estas pruebas deben ser reconocidas por una comunidad de pares que las califiquen de probatorias, siempre bajo el fundamento cuantitativo democrático en que una mayoría se manifiesta en favor de tal demostración científica. No es demasiado distinto de lo que pasa en la razón jurídica que sanciona de acuerdo a la capacidad de evidenciar que un argumento ofrece, entendiendo que tal evidencia también suscribe a un criterio mayoritario. 

 

O sea que, será demostrativo, probatorio y, finalmente, verdadero, aquello que un número mayor de expertos afirmen que es como dicen que es como consecuencia de sus propias convicciones moldeadas por esta lógica de la prueba científica comunitaria. En esta línea, se alza con mucha fuerza la crítica filosófica que impugna este mecanismo de demostración oponiendo, sencillamente, una serie de ejemplos históricos que exponen la debilidad de éste. La ciencia no debe ser pensada como un bloque homogéneo y coherente. Hay diversas ciencias y dentro de cada una de ellas, multiplicidad de posiciones, métodos, discreciones, y por cierto, éticas dispares. De hecho, la ciencia misma no es científica en el sentido en que no se hace cargo de su propia fundamentación. La ciencia, permitiéndonos momentáneamente la entelequia que representa su concepto, elude constantemente el problema del fundamento de sí misma. Nada quiere saber del misterio de su propia existencia y, sobre todo hoy en día, prefiere abalanzarse sobre las cosas, poniéndolas bajo su microscopio pero, no mirando tan lejos de modo que la materia se desintegre y deba enfrentar el abismo de toda explicación racional. La ciencia se pavonea dentro de los lindes de su quehacer doméstico, creando pesticidas, fármacos, aleaciones metálicas, robots o  sistemas informáticos, pero desatiende sus fronteras más allá de las cuales asume que no es posible entender nada. Por tanto, se sostiene en la nada y revela su irracionalidad fundamental.

 

Luego, ¿cuál es la diferencia estructural entre el razonamiento que evita el fundamento abisal y el razonamiento que le da cara? En la analogía, no hay distinción, pero sí existe una divergencia determinante pues el segundo razonamiento no elude la cuestión. Esta osada razón que se precipita más allá de esos márgenes que la ciencia esquiva es la fe. Ciertamente, el contorno de la materia que estudia la ciencia no puede sobrepasarse con las mismas herramientas que ella emplea. La materia se investiga de un modo científico, pero el fundamento de todo lo que existe requiere otro acceso.

 

Y es muy interesante observar que la etimología de la palabra materia está íntimamente relacionada con el latín mātēr, la madre, la madera con la que se construye todo. Y la madre es lo opuesto al padre que se ha revelado en la Torá. La madre, cuya noción andina, Pachamama, es la energía cósmica moldeada, la creación. El padre es el Creador. Pero el Creador no es la creación, pues si lo concibiéramos así, nos retraeríamos al estadio anterior del problema en que la ciencia pretende que Dios es la energía o materia total del universo, lo cual ―reiteramos― deja fuera el fundamento último. Ese fundamento último es inconcebible por los medios conocidos y ésta es la razón por la cual lo llamamos simplemente HaShem (השם), “el Nombre”, la autonominación que en Shemot queda de manifiesto. O sea, una materialidad nominativa que se pronuncia en el risco justo ante el abismo, porque al Padre sólo se lo conoce arrojándose a Él. Ésta es la emunah (אֱמֻנָה), una experiencia que resulta de las constataciones racionales que hemos planteado, y en este sentido, es superior a la fe ciega, pues al contrario, es visionaria. La emunah es trascedente ya con el hecho de ultrapasar las convenientes demarcaciones de la ciencia. Nuestra conciencia rebasa esos límites actuando de otro modo, incluso distinto del bitajón (בטחון, confianza), un modo que consiste en saber que tal fundamento existe, aun cuando no podamos dar cuenta de él en los términos en que el escueto terruño de las ciencias exige. Para el Rambam, la emunah es justamente un tipo de conocimiento transcendental que aloja este más allá de la madre, de la tierra, de la energía. Un más allá que llamamos HaShem tal como Él mismo se nos muestra en la Torá no mostrándose. 



[1] Levinas, E. (1996) Cuatro Lecturas Talmúdicas. Barcelona: Riopiedras. 


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